„Leviathan by Thomas Hobbes“

Was der Staat sein muss

Goodbye, Leviathan

Meinung / von Veit Dengler / 04.12.2015

Die heutigen europäischen Staatsformen fußen auf dem Gegensatz von „Naturzustand“ – der Gesellschaft, in der das Recht des Stärkeren gilt – und Staat – der die Auswüchse der individuellen Interessensicherung entschärft und für sozialen Ausgleich sorgt. Dieses theoretische Konstrukt gehört auf den „Müllhaufen der Geschichte“ – es funktioniert nämlich nicht.

Es gibt einen schönen Brauch in der islamischen Schia. Um den Tag Ashura, den gemeinschaftsgründenden Todestag des dritten Imams Husain ibnʿAlī, bekocht, wer es sich leisten kann, die Allgemeinheit: Er stellt Speis und Trank auf Tische vor seinem Haus zur beliebigen Entnahme oder bringt sie in ein Armenviertel. Beim Purim-Fest zur Befreiung des Volkes aus der babylonischen Gefangenschaft ist jeder Jude verpflichtet, nicht nur seine Nächsten und Freunde, sondern auch mindestens zwei Arme zu beschenken. Das frühe Christentum verwendet dasselbe Wort für Gottesdienst und Dienst am Nächsten – Almosen, Krankenpflege usw. –, nämlich diakonía. Die Geschichte der Kulturen ist voll von solchen mehr oder minder religiös fundierten ritualisierten Anlässen, bei denen das Bestehen einer Gemeinschaft durch kollektive Akte des sozialen Ausgleichs gefeiert wird.

Was wäre im heutigen Österreich ein solches Fest des sozialen Ausgleichs? Weihnachten? Da gibt es zwar Geschenke, aber in aller Regel nicht für Unbekannte in sozialen Notlagen. Der 1. Mai? Ein Fest der Selbstdarstellung politischer Parteien. Oder gar „Fit am Nationalfeiertag“? Wohl eher nicht.

Ein fernes Echo solcher Feste für die Gemeinschaft ist John F. Kennedys berühmte Aufforderung Ask not what your country can do for you — ask what you can do for your country aus seiner Antrittsrede im Jahr 1961. Fragt nicht, was euer Land für euch tun kann, fragt, was ihr für euer Land tun könnt. Der Satz ist nicht nur unösterreichisch, sondern auch allgemein uneuropäisch, und das hat historische Gründe.

Die Erhebung des Christentums zur Staatsreligion Ende des vierten Jahrhunderts führte zu einem richtiggehenden „Sozialisierungsschub“ im oströmischen Reich (das weströmische war ja historisch bereits angezählt). In Byzanz wurde philoptôchos zu einem erstrebenswerten Ehrentitel, die „Freundschaft für die Armen“ zu einer öffentlichen Tugend und zu einem Bestandteil der Legitimation sozial Höhergestellter. Die Reichen und Mächtigen legten ihre Kleider ab, berichtet der Kirchenhistoriker Johannes von Ephesos im 6. Jahrhundert, und „trugen die Kleider und Kapuzen der Armen […], pflegten diese und gaben ihnen Geld“.

Diese Einstellung ist während des Mittelalters verbreitet, allerdings mit der Einschränkung, dass die Ausführung der „Freundschaft für die Armen“ immer stärker über die Amtskirche kanalisiert wird. Die Kirche erlangt eine Art „Wohltätigkeitsmonopol“, das tendenziell nur noch finanziell durch Laien gespeist wird, durch Spenden oder Stiftungen. Die politische Tugend der Spätantike verkommt zunehmend zu einem privaten Streben nach dem eigenen Seelenheil, das sich in Gaben an die Kirche äußert. Die eigentlichen Wohltaten für die Schwachen, Armen und Kranken erledigen die Kleriker.

Eine tiefgreifende Änderung in diesem Bereich bringt das Entstehen der Nationalstaaten. Sie wird von den gegensätzlichsten Bewegungen getragen: von den Territorialherren des 16. Jahrhunderts, die ihre Macht zu zentral verwalteten Staatsgebilden umformen – eine Entwicklung, die im 17. und 18. Jahrhundert in die absolute Monarchie mündet; von Reformatoren wie Luther, Calvin und Zwingli, die den Glauben verwerfen, man könne sich durch milde Gaben sein Seelenheil „erkaufen“; von Aufklärern wie Jacques Turgot; und nicht zuletzt von der Französischen Revolution, für die jede Art von Stiftung suspekt ist, da sie als Element des Ancien Régime, also der alten Aristokratie gilt. Der Code Napoléon verbietet Stiftungen grundsätzlich, und dieses Verbot wird erst 1983 wieder aufgehoben.

Die wichtigste Triebkraft dieser Entwicklung sind jedoch die europäischen Religionskriege der frühen Neuzeit. Sie disqualifizieren die Kirchen als Basis des Zusammenlebens – in deren Namen wird ja gerade gemordet. Eine starke Staatsmacht erscheint als einzig effiziente Befriedungsinstanz, die auch die bisher von den Kirchen getragenen sozialen Funktionen übernimmt. Daraus entwickelt sich im 19. und 20. Jahrhundert der europäische Sozialstaat.

Eine mächtige Metapher für die politische Situation der Neuzeit liefert der englische Philosoph Thomas Hobbes in seiner Theorie des Gesellschaftsvertrags: Die Menschen folgen, sich selbst überlassen, dem interessengetriebenen Recht des Stärkeren und verhalten sich gemäß dem Spruch des römischen Dichters Plautus: homo homini lupus, wie Wölfe, im Krieg aller gegen alle. Das ist zwar eine grobe Unterstellung den Wölfen gegenüber, entspricht aber einer Erfahrung der damaligen Zeit – während des Dreißigjährigen Kriegs war die Wolfspopulation drastisch angestiegen und zu einer omnipräsenten Gefährdung des menschlichen Kulturraums geworden.

Um diesem „Naturzustand“ zu entkommen, in dem alle Menschen ständig in Gefahr schweben, auf einen Stärkeren zu treffen und Hab und Gut oder gar Leib und Leben zu verlieren, schließen sie einen Gesellschaftsvertrag und übertragen ihre individuelle Souveränität einer kollektiven, gemeinsam geschaffenen Instanz, die das Recht des Stärkeren außer Kraft setzt und das wesentlich kriegerische Verhalten der Menschen zueinander befriedet. Hobbes nennt diese Instanz zur Überlebens- und Friedenssicherung „Leviathan“, nach dem alttestamentarischen Ungetüm, von dem es im Buch Hiob heißt: „Niemand ist so kühn, dass er ihn reizen darf.“

Der Leviathan ist ein theoretisches Konstrukt zur Legitimierung einer bestimmten Staatsform und bestimmt bis heute unser politisches Denken. Alle heutigen europäischen Staatsformen fußen auf dem Gegensatz von „Naturzustand“ – der Gesellschaft mit ihren Interessen und Bedürfnissen, in der das Recht des Stärkeren gilt – und Staat – der die Auswüchse der individuellen Interessensicherung entschärft und für sozialen Ausgleich sorgt.

Nun, dieses Konstrukt gehört, um mit Leo Trotzki zu sprechen, auf den „Müllhaufen der Geschichte“ – es funktioniert nämlich nicht. Die Fürsten, Minister und Politiker sind ebenfalls Menschen mit Eigeninteressen; die Zähmung der „unzivilisierten Wirtschaft“ durch den Leviathan ist eine viel zu optimistische Konzeption. Obendrein sind Nationalstaaten zunehmend weniger in der Lage, globalisierte Organisationen zu regulieren – gleichgültig, ob man dabei an findige Steuerminimierungsmethoden denkt oder an die FIFA, die sich selbst Gesetzgeber, Richter und, wenn auch gänzlich erfolgloser, Korruptionsjäger ist.

Womöglich noch dramatischer ist der Staat in der Ausübung seines Enteignungsmonopols zum Zweck der Umverteilung gescheitert. Der Staat Österreich erhöht seit den 1970er Jahren, weitgehend unabhängig von der Konjunktur und der politischen Prägung der jeweiligen Regierung, Jahr für Jahr seine bereits bestehenden enormen Schulden um mehrere Milliarden Euro, Stand zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Texts: über 286 Milliarden. Die Summe steigt jeden Tag um einen zweistelligen Millionenbetrag, die Zinsen dafür kosten – trotz eines historisch ungewöhnlich tiefen Zinsniveaus – schon 8,3 Milliarden pro Jahr. Derzeit. Legt man das auf die Anzahl der in diesem Land Erwerbstätigen um, so ergibt das eine Pro-Kopf-Schuld von über 68.000 Euro, eine Abzahlung der Schulden würde mittlerweile jahrelange Gratisarbeit aller erfordern: Frondienst für den Leviathan.

Der Staat hat sich schlicht und einfach übernommen. Unser historisch gewachsenes politisches System steckt in einer Sackgasse, aus der wir nur herausfinden werden, wenn wir einen besseren Stadtplan finden oder das Verkehrsmittel wechseln. Am besten beides.

Die Abänderung des Stadtplans wird ermöglicht durch die Wissenschaft, zum Beispiel die Spieltheorie oder die Verhaltensökonomie, die theoretisch und empirisch nachgewiesen hat, dass der Begriff des rationalen, ausschließlich auf seinen eigenen monetären Vorteil bedachten homo oeconomicus, also die wissenschaftlich veredelte Variante des Hobbes’schen Wolfs, eine ungenügende Abstraktion ist.

Ein Charakteristikum unseres Zusammenlebens ist der Wettbewerb – das Eigeninteresse der einen wird durch das Eigeninteresse der anderen eingedämmt – und gleichzeitig eben auch die Kooperation. So lässt sich auch das bekannte Ultimatumspiel interpretieren. Dieses Experiment stellt die Versuchspersonen in ein „Verhandlungsszenario“: Einer der Spieler kann eine vorweg festgelegte Geldsumme nach Belieben aufteilen, benötigt jedoch, um das Geld zu bekommen, das er für sich vorgesehen hat, die Zustimmung des anderen. Wird diese Zustimmung verweigert, bekommt keiner etwas. Ein Hobbes’scher Wolf würde sich selbst möglichst viel zuteilen und dem anderen ein Minimum, und der andere Hobbes’sche Wolf würde dieses Minimum akzeptieren, da er andernfalls gar nichts bekommt, sich also selbst schaden würde. Aber was tun die Menschen? Sie bieten dem Gegenüber praktisch immer ein Vielfaches des Minimums, und das Gegenüber schlägt niedrige Angebote, auch wenn sie deutlich über dem Minimum liegen, meistens aus. In Europa ist das Resultat besonders deutlich: Eine Einigung kommt überwiegend bei Angeboten von einem Drittel bis zur Hälfte des Geldes zustande.

Also kein maximaler Eigennutz, aber fair. Wir handeln nicht nur irrationaler, als uns vielleicht lieb ist, wir sind auch bessere Menschen, als wir vielleicht befürchtet haben. Eigeninteresse ist somit nicht nur monetär, nicht nur kurzfristig, sondern etwa auch die Befriedigung von psychologischen Bedürfnissen wie Gerechtigkeit, Solidarität oder – ehe wir zu optimistisch werden – auch Rache oder Neid.

Dieses schöne Ergebnis hat jedoch einen Haken: Die Bereitschaft zu Kooperation und Altruismus – einige Spieler bieten dem Gegenüber auch mehr als die Hälfte des Geldes an – nimmt in dem Maße ab, wie die Anzahl der Personen und der Experimentdurchläufe steigt. Je umfangreicher und dauerhafter das Kollektiv, desto misstrauischer die Einzelnen, und zwar ganz einfach deswegen, weil die Wahrscheinlichkeit steigt, dass es „kooperationsresistente“ Spieler gibt, die die Kollektivbildung unterbinden und den kooperationsbereiten anderen Schaden zufügen – niemand möchte sich auf Dauer für dumm verkaufen lassen.

All das bedeutet, dass die Dichotomie einsame Wölfe versus bändigender Leviathan, auch wenn sie historisch ihre Berechtigung gehabt haben mag, für uns nicht gilt. Die Aufgabe des Staats kann sinnvollerweise nicht darin bestehen, einen angenommenen omnipräsenten und rücksichtslosen Eigennutz im Zaum zu halten, sondern ist die Sicherstellung eines Wettbewerbs mit Regeln und das Bewahren des kooperativen Charakters des Kollektivs vor den destruktiven Auswirkungen einer unkooperativen Minderheit: das Hüten der grundlegenden Kooperationsfähigkeit der großen Mehrheit.

Nun mag es so sein, dass die Wahrscheinlichkeit, Soziopathen, also Menschen mit amoralischer, asozialer Persönlichkeitsstörung, anzutreffen, nicht nur in geschlossenen Anstalten und terroristischen Organisationen präsent sind, sondern ab und an auch in den Führungsetagen von Wirtschaft, Politik, Kirchen und anderen Institutionen, die ihren Mitgliedern Macht verleihen.[1]

Allerdings: Der bei weitem überwiegende Teil der Mächtigen agiert durchaus im Sinne des Kollektivs oder zumindest nicht aktiv dagegen. Ein beachtlicher Teil macht noch mehr und engagiert sich über die jeweilige berufliche Funktion hinaus für das Kollektiv. Dabei denke ich nicht an selbsternannte Heilsbringer, die Werte predigen, mit ihrem Geld eine Partei gründen und dann aus steuerrechtlichen Gründen wieder nach Kanada fliegen. Ich denke eher an Leute wie Bill Gates, Warren Buffet, Tim Cook und zuletzt Mark Zuckerberg, die wesentliche Teile ihres Vermögens und also Milliardenbeträge in gemeinnützige Projekte stecken.

Es geht nicht nur um die Reichen und Mächtigen. Die Allmacht des Staates beim Schutz des Kollektivs vor dem allgegenwärtigen Egoismus war immer schon eine Fiktion. Tatsächlich funktioniert der neuzeitliche europäische Staat nur deswegen, weil er auf einem kollektiven „Unterbau“ beruht, der diesseits des Staates agiert, nämlich auf jener società civile, Zivilgesellschaft, deren Theorie vor knapp hundert Jahren Antonio Gramsci nicht sonderlich wohlwollend formuliert hat (er sah darin die Ursache des Scheiterns der marxistischen Revolution in Italien).

Die Zivilgesellschaft erstreckt sich über alle Bereiche kooperativen Handelns, das nicht auf staatliches Handeln zurückzuführen ist. Vordergründig benötigt der Staat zu seinem Funktionieren nur die Stimme möglichst vieler bei Wahlen, das Übrige ist ein durch das Gewaltmonopol abgesicherter „Selbstläufer“. Wo aber wäre das Land ohne seine über 100.000 gemeinnützigen Vereine und Genossenschaften, ohne SOS-Kinderdorf und die Spendenbereitschaft der Österreicher für gemeinnützige Zwecke in Krisenzeiten und bei Notfällen? Wo wäre es ohne die freiwillige Feuerwehr und andere ehrenamtliche Rettungs- und Pflegedienste? Der Staat würde von einem Moment auf den anderen kollabieren.

Mehr noch: Die österreichische Zivilgesellschaft weitet sich seit einigen Jahrzehnten massiv aus und begreift sich zunehmend auch als Korrektiv des Staates. War es noch für viele überraschend, dass der Widerstand der Zivilgesellschaft den Staat 1984 in der Hainburger Au in die Schranken wies, so muss Politik heute bei praktisch allen weiterreichenden politischen Entscheidungen mit dem Einfluss von Bürgerbewegungen rechnen. Zu diesen Stimmen gehören Menschenrechtsorganisationen und Umweltbewegungen, Ute Bock mit ihrer Flüchtlingshilfe ebenso wie die Pegida, Demonstrationen gegen Bälle ebenso wie Bildungsinitiativen. Hier, in der Zivilgesellschaft, finden wesentliche Weichenstellungen für die Zukunft des Landes und des Zusammenlebens darin statt.

In Österreich herrscht ein zunehmendes und für das Land ruinöses Missverhältnis zwischen der privaten Initiative und der faktischen Bedeutung der Zivilgesellschaft auf der einen Seite, und den staatlich-bürokratischen Eingriffs- und Regelungskompetenzen auf der anderen Seite. Manche dieser Eingriffe mögen einmal Errungenschaften zum Schutz der Bürger gewesen sein – mittlerweile sind viele für Unternehmen und Familien ein Mühlstein am Hals.

Dabei geht es nicht um das Schlagwort „Weniger Staat“, das oft nur eine beschönigende Formel für die Ausgliederung öffentlicher Einrichtungen ist, um zum Beispiel Staatsschuldenberechnungen zu schönen. Wir brauchen einen starken Staat, weil ein schwacher Staat nicht in der Lage wäre, das Kollektiv vor Soziopathen zu schützen. Aber wir brauchen einen Staat, der die Zivilgesellschaft bei der Ausübung ihrer kooperativen und altruistischen Kompetenzen nicht bevormundet, sondern unterstützt, mehr noch: sich in den Dienst dieser Zivilgesellschaft stellt und seine eigene Macht begrenzt.

Das hat nichts Utopisches: Der Umbruch ist seit einiger Zeit im Gange, es geht nur noch darum, die Zeichen zu lesen und ihnen Rechenschaft zu tragen – womit wir bei der Frage des Verkehrsmittelwechsels wären. Das Vehikel, das uns aus der politischen Sackgasse führen kann, ist die friedliche, aber bestimmte Machtverschiebung weg von der neuen Priesterkaste, die es sich innerhalb des Leviathans gemütlich gemacht hat: der Kaste der Berufspolitiker und hohen Beamten.

Dafür brauchen wir mehr Bürgerinnen und Bürger, die sich in ihre eigenen Angelegenheiten einmischen. Politisches Engagement ist eine Frage von Interesse, Zeit und Mitteln. Damit es nicht nur Staatsbediensteten und Millionären möglich sein soll, braucht Österreich mehr von dem, was die Schweizer Milizpolitiker nennen, also Bürgerinnen und Bürger, die neben ihrem Brotberuf politisch aktiv sind, und mehr Unternehmen und Organisationen, die dieses staatspolitische Engagement fördern. Und es braucht mehr direkte Demokratie.

Auf den Weg dahin müssen wir die Macht der Neuen Medien nutzen. Sie schaffen eine Öffentlichkeit in Echtzeit, in der sich jeder Interessierte, ohne Ansehen von Rang und Namen, ohne Wortführer und Vormund, am zivilgesellschaftlichen Diskurs beteiligen und an der Deutung und Bewertung des Geschehens mitwirken kann.

Dieser Diskurs stellt eine historisch beispiellose Kontrollmacht dar: Er hat bereits global agierende Firmen nach dem Bekanntwerden von Unregelmäßigkeiten massive Gewinneinbrüche beschert; er hat in autoritären Staaten ungewohnten Handlungsbedarf in Menschenrechtsfragen geschaffen; Kriegsverbrechen, für die es in den traditionellen Medien keine Plattform gegeben hätte, an den Pranger gestellt und Regierungen hinweggefegt.

Über diese Öffentlichkeit lassen sich auch – bei staatlicher Sicherstellung der Transparenz – alle zivilgesellschaftlichen Belange organisieren und kontrollieren.

Der Staat darf kein mythologisches Ungetüm mehr sein, sondern eine res publica im strikten Wortsinn: ein Gemeinwesen ohne Wenn und Aber.

 

Dieser Blog-Eintrag ist eine gekürzte Version des gleichnamigen Beitrags zum Buchprojekt von Elisabeth Köstinger und Stephan Pernkopf (Hrsg.): „wer sich bewegt, verliert nicht“, Graz, 2015.

[1] Genau jene Menschen, die dafür sorgen, dass die kooperativen Ansätze des spieltheoretischen Labors im Großen nicht funktionieren, genau jene „Wölfe“ (die etwa ein Prozent der Gesamtgesellschaft ausmachen) schaffen es überproportional bis an die Spitze. Siehe z. B. Paul Babiak et al.: „Corporate Psychopathy: Talking the Walk“, in Behavioral Sciences and the Law, 28: 174–193 (2010); Sophia Wellons: „The Devil in the Boardroom“, in PURE Insights, Vol. 1: Issue 1, Article 9.