Von gigantischen Ungerechtigkeiten im medialen Dorf

von Alfred Pfabigan / 29.01.2015

Es ist nicht nur der Blick auf soziales Elend – selbst der auf die unterschiedliche Zugänglichkeit von Ressourcen oder reduzierten Möglichkeiten zur Selbstverwirklichung kann wehtun.

Rund um diesen Blick hat sich eine eigene „Ökonomie der Aufmerksamkeit“ konstituiert, aufgestachelt durch den von den Medien genüsslich ausgeschlachteten Kontrast zwischen dem ostentativen Lebensstil einer kleinen, aber glamourösen Gruppe häufig parasitärer Reicher und den Überlebensschwierigkeiten einer gar nicht so kleinen Gruppe. Mitleid kann Zorn hervorrufen und zum Handeln anstacheln. Das Handlungsziel hat einen kalten, aber objektiv und wissenschaftlich klingenden Namen: Verteilungsgerechtigkeit. Mangelnde Verteilungsgerechtigkeit, das ist ein Wort, mit dem man Konstellationen, Institutionen und die sie tragenden Personen moralisch diskreditieren kann.

Dass Ungleichheiten möglicherweise ein Kollateralschaden einer evolutionär bedingten kompetitiven Haltung sind, steht im Verdacht des Zynismus und kann das schlechte Gewissen der Betrachter nicht beschwichtigen. Lassen wir auch jene Stimmen außer Acht, die da lehren, dass Ungerechtigkeit in einer Gesellschaft eine dynamische Komponente darstellen kann und dass es ausreichend historische Beispiele gibt, wo das bewusst gewordene Erlebnis der Benachteiligung ganze Populationen aus einem resignierten Schlummer weckte; ignorieren wir auch jene, die in jeder Intervention zur Förderung Unterprivilegierter eine selbstschädigende Einladung zur Einschränkung des Leistungswillens sehen – alle diese Positionen lassen unser unbestreitbares, anthropologisch verankertes Missbehagen außer Acht: Gerechtigkeit als solche, so schon Plato, ist für die Seele das höchste Gut an sich. Der Blick auf ungerechte Zustände ruft unser Mitgefühl hervor; gehen wir also von ihm aus und fragen wir uns – hier allerdings mit der gebotenen Sachlichkeit – ob, wie und für wen Verteilungsgerechtigkeit herstellbar ist.

Jeder nach seinen Fähigkeiten

Da beginnen enorme Schwierigkeiten, denn gerade die emotionale Komponente, der der Begriff seine Popularität verdankt, hat ihn kontaminiert und macht ihn schwer handhabbar. Er lebt sozusagen von Bildern, Geschichten und Zahlen, die kaum ins Reale übersetzbar sind. Natürlich gibt es Ausnahmen: Karl Marx hatte für den Kommunismus das Verteilungsprinzip „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!“ postuliert. Seine sowjetischen Schüler hatten – der Unterscheidung zwischen dem „realen“ Sozialismus und dem künftigen Kommunismus folgend – im Artikel 12 der stalinistischen Verfassung eine Modifikation vorgenommen: „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seiner Leistung.“ In einer sozialistischen Gesellschaft herrsche Arbeitspflicht, die Verteilung des gesellschaftlichen Produkts erfolge nach der jeweiligen Leistung. Es war Bestandteil der Selbstdarstellung der Länder des 1989 untergegangenen Warschauer Pakts, dass die Einkommensunterschiede zwischen dem höchsten und dem geringsten Einkommen im Verhältnis 1:20 stünden. Das war wohl eine falsche Zahl, welche die bargeldlosen Privilegien der Elite ignorierte, aber sie war anfassbar und ihre Polemik gegen die westlichen Gesellschaften war unüberhörbar. Doch das ist Geschichte und die Frage nach dem gerechten Verteilungsprinzip, den dafür Verantwortlichen und vor allem der Zielgruppe ist offen. Noch einmal: Gerade die emotionale Attraktivität des Begriffes Verteilungsgerechtigkeit erschwert die Beantwortung, jeder weiß, wo es an ihr mangelt, aber keiner kann ihn positiv umsetzen.

Wenn alle Gemeinschaften scheitern

Wenn man nach dem Verantwortlichen fragt, wird man in der Regel an den Nationalstaat verwiesen. Die Vorstellung vom „Leviathan“, die Thomas Hobbes entwickelt hatte, jenem allmächtigen künstlichen Wesen, dem wir unsere Freiheit abtreten und das uns im Gegenzug unsere Sicherheit garantiert, hat ja heute eine Ausweitung erfahren: Der Staat soll gleichzeitig durch Umverteilung eine Verteilungsgerechtigkeit garantieren. Eine einfache Forderung, die zudem das Selbstgefühl des sie stellenden positiv auflädt. Die den Etatismus begrenzenden Vorschläge des amerikanischen Kommunitarismus in der Version von Amitai Etzioni, die in den 90er Jahren des vorigen Jahrhunderts von Staatsmännern so unterschiedlicher politischer Couleur wie Tony Blair, Gerhard Schröder oder Helmuth Biedenkopf propagiert wurden, haben sich in Europa als kurzlebige Modeerscheinung erwiesen. Tatsächlich steht hier ein Subjekt zentral, das schon Alexis de Tocqueville in seiner Analyse der amerikanischen Demokratie für einzigartig gehalten hatte: die Gemeinschaft und das mit ihr verbundene Gemeinschaftsgefühl. Etzionis zwischen den herkömmlichen Vorstellungen von „links“ und „rechts“ irrlichterndes Manifest beginnt mit der provozierenden Forderung nach einem Moratorium für alle öffentliche Unterstützung. Soziale Gerechtigkeit stellt sich bei ihm über eine Stufenleiter her, die einem auch der katholischen Soziallehre nicht fremden Subsidiaritätsprinzip folgt: Zunächst ist jedes Individuum für sich selbst verantwortlich: Scheitert es, dann setzt die Verantwortung der kleinsten Gemeinschaft – die der Familie – ein. Und dann folgt eine Kette von mehr oder minder sich selbst organisierenden Gemeinschaften, Wiedergänger der Gemeinschaften von Siedlern, die die „neue Welt“ eroberten. Dass es an denen fehlt, ist wohl der Grund, warum das Konzept in Europa gescheitert ist – es sieht nicht so aus, als ob sich etwa unsere Einwanderer als füreinander verantwortliche Gemeinschaft sehen würden. Erst am Ende, wenn alle partikularen Gemeinschaften scheitern, setzt bei Etzioni die Verantwortung der „Gemeinschaft der Gemeinschaften“, des Staates ein.

Wenn Kriege entscheiden

Das Konzept hat sich nicht durchgesetzt, doch lässt es eine unerwartete Lehre zu, der zufolge die alltägliche Artikulation der Forderung nach Verteilungsgerechtigkeit ihre moralische Überlegenheit verliert. Es ist gerade dieses Kette von Gemeinschaft zu Staat, dieser Klub der Anwärter und Exekutoren von Verteilungsgerechtigkeit, der das Konzept fragwürdig macht. Seine anachronistische Komponente sei kurz aufgewiesen. Am Anfang der menschlichen Zivilisation steht das Leben in kleinen Einheiten – wer will: in Stämmen – in denen die Mitglieder aufeinander angewiesen waren: Mitgefühl war eine zivilisatorische Kraft, die Balance zwischen ihm, der Konkurrenz und den Privilegien der damaligen Elite gab den Stämmen, die wohl nicht so strukturiert waren, wie sich Sigmund Freud die mythische „Urhorde“ vorgestellt hat, Legitimität. Basis dieser ursprünglichen Variante von „Verteilungsgerechtigkeit“ – die ja schon gewaltige Unterschiede zuließ – war eine gewisse soziale Nähe; Verteilungskonflikte mit anderen Stämmen – so sie nicht in einer „Win-win-Konstellation“ aufgelöst werden konnten – wurden zunächst einmal kriegerisch entschieden.

Als es noch um die soziale Frage ging

Die Moderne hat hier fundamentale Voraussetzungen geändert: Jetzt gibt es Nationen, die zeitweilig als „Blut-“ oder „Schicksalsgemeinschaften“ definiert wurden und die es scheinbar geschafft hatten, die traditionelle Stammessolidarität auf eine größere soziale Einheit zu transportieren. Gleichzeitig hat die industrielle Revolution Differenzen im Zugang zu Ressourcen geschaffen, die denen des Feudalismus überlegen waren. Der Fordismus reanimierte in illusionärer Weise das Grundgefühl der Stämme: hier der privilegierte Häuptling, reinkarniert im unverzichtbaren Industriellen, dort eine graue Masse von Arbeitern, denen gleichzeitig die Würde des Konsumenten eignete. Sozialpolitik und – in bescheidenem Ausmaß, begrenzt auf gewisse Kulturen – Philanthropie linderten allzu grelle Ungerechtigkeiten. Allerdings: Die „Verteilungsgerechtigkeit“, die sich damals noch hinter dem weiteren Begriff „soziale Frage“ versteckte, blieb erstens weitgehend national beschränkt und galt für jene, denen es gelang, sich einen guten Platz in der „Ökonomie der Aufmerksamkeit“ zu sichern. Wir sind in den letzten fünfzig Jahren Zeugen zahlreicher „Konjunkturen“ für die Anerkennung der Position als Benachteiligter geworden – um im öffentlichen Diskurs Kandidat für den Posten des „Geförderten“ zu werden musste man offensichtlich über eine gute publizistisch-politische Lobby verfügen.

Dagegen ist nichts zu sagen – eine national strukturierte Gesellschaft erkennt Ungerechtigkeiten in einem manchmal langwierigen Prozess und korrigiert sie. Doch wir leben in einer globalisierten Gesellschaft und die hat das „Face to face“-Prinzip der Verteilungsgerechtigkeit, das schon der Industrialismus fragwürdig gemacht hat, völlig außer Kraft gesetzt. Die Verwandlung der Erde in ein mediales Dorf konfrontiert uns mit gigantischen Ungerechtigkeiten im Verteilungsbereich. Setzen wir hier ein verbindliches Ideal der Gerechtigkeit im Verteilungsbereich, dann wäre es allerdings universal und nicht relativierbar, ein Umstand, den Plato, dessen sozialer Gerechtigkeitsbegriff an die Polis gebunden war, nicht reflektiert hat. Und dieser Umstand kreiert ein Paradoxon: Viele laufende Bemühungen um Verteilungsgerechtigkeit sind letztlich nichts anderes als Wiederbelebungen des alten Stammesdenkens oder der Lobby-Arbeit auf nationaler Ebene. Wer etwa hierzulande Verteilungsgerechtigkeit auf europäischer Ebene auf Kosten Privilegierter fordert, müsste auch bereit sein, das eigene privilegierte Land zu schmälern. Und zwar, angesichts des Ausmaßes bestehender Ungerechtigkeiten in der Europäischen Union, im empfindlichen Ausmaß. Doch selbst der, der hier opferbereit ist, steht im Verdacht des Lobbyismus, des Bemühens um die Schaffung einer Sonderstellung für das „Eigene“ auf Kosten außereuropäischer Elendskonstellationen.

Globale Verteilungsgerechtigkeit ist also offensichtlich eine schöne, ethisch fundierte Utopie. Der Anspruch der Moderne, eine auf den Werten von Freiheit – Gleichheit – und Brüderlichkeit basierende harmonische Welt zu schaffen, blamiert sich damit als ein partikularer. Das ist nicht neu: Sowohl die Erklärung der Menschenrechte wie auch die Französische Revolution haben für Sklaven nicht gegolten. Damit sind wir wieder beim Anfang angelangt: beim Zorn und der Betroffenheit über eine „Enttäuschung der Moderne“ – und vielleicht bei der legitimen „Sehnsucht nach dem ganz anderen“.

Alfred Pfabigan ist Philosoph und Jurist. Seit 1980 ist er als Universitätsdozent und später Außerordentlicher Universitätsprofessor an der Universität Wien tätig.